翻译：梵妮沙

原文见斯坦福百科词条：https://plato.stanford.edu/entries/feminist-body/#EthiEmbo

首次发布于2010年6月28日星期一；实质性修订于2024年4月11日星期四

在大部分的西方哲学史描述中，身体都被概念化为众多生物对象之一，是生物自然的一部分。我们的理性能力使我们与生物自然区分开来，后者因此同时也被视为一种需要引导的工具，以及一个需要控制的潜在干扰源。问题在于，对女性主义者而言，身心二元对立也与男女二元对立相关联，女性被认为与其身体存在紧密相连，以至于在理性的获得能力方面都会遭到质疑。“女性在某种程度上比男性更具生物性、更具肉体性、更自然”（Grosz 1994: 14）。这种深刻纠缠着肉体（corporeality）的定义也因此等同于被殖民者的身体以及下层阶级的身体（McClintock 1995, Alcoff 2006）。挑战这些假设要求女性主义者直面肉体性，从而阐明并挑战性指差异（sexed difference; 译者按：采取本翻译的原因与出处详细参考vx公号【巫语潮信】一指定终身：将sex翻译为“性指”的提案https://mp.weixin.qq.com/s/wq1N3huaRgBDR4NwkSzpNQ）的建构。由此发展出的关于主体性、身体性和身份认同之间关系的论述，对我们其他方面的身体存在具有重要意义。因此，女权主义理论家正与种族主义批判理论家（Alcoff、Ahmed、Crenshaw、Fanon、hooks、Hill Collins、Gilman、Gooding-Williams、Tate）、残障理论家（Clare、Inahara、Garland-Thomson、Mairs、McRuer、Shildrick、Thomas、Toombs Wendell）以及性别多样性（gender diversity）理论家（Bettcher、Lane、More and Whittle、Prosser、Salamon、S. Stone）展开积极的对话。

1. 历史背景

2.第二性

2.1 生物学数据

2.2 女性身体的体验

2.3 身体与他者

3. 性指差异（Sexual Difference）

3.1 激进女权主义

3.2 此性非一（This Sex Which is Not One）

4. 交叉性（Intersectionality）

5. 身体实践

5.1 规训身体

5.2 表演性

5.3 物质化

6. 生物学与新物质主义

7. 实用主义

8. 回归现象学

8.1 像女孩一样投掷

8.2 可见的身份标识

8.3 身体想象

9. 具身化伦理学

10. 结论

参考书目

学术工具

其他网络资源

相关条目

早期西方女权主义者对身体抱有怀疑态度，转而强调女性理性思维的能力，这并不令人意外；正如François Poullain de la Barre在1673年所言，“心灵无性别”（1673 [1990: 87]）。对一些早期女权主义者而言，这意味着她们热情地拥护身心二元论，认为身体特征是自我的偶然属性，而潜在的理性思维才是其核心。对她们而言，正如对后来的女权主义者一样，打破身体特征、心智能力和社会角色之间任何既定的决定论式联系是至关重要的。她们大多认为，理性是一种人类的普遍能力，独立于身体差异（Wollstonecraft, Mill and Taylor Mill)）。此外，像十八世纪的Wollstonecraft和十九世纪的Taylor Mill这样的早期女权主义者对自身身体抱有怀疑态度还有其他原因。在她们所处的那个中产阶级女性的社会环境中，她们的身体被视为一种商品，需要精心打扮和保养，以此来吸引男性步入婚姻殿堂，从而获得维持生计的物质条件。因此，女性对自身身体的关注实际上是一种将身体塑造成供他人评判的对象。Wollstonecraft所预见的这种现象的危险性，在当今的女权主义研究中仍然有所体现。正如Bordo（1993）所指出的，Wollstonecraft在1792年出版的《为女权的辩护》一书，清晰地展现了我们后福柯时代对女性身体规训的描述。

为了保持女性的容貌，为了维护女性的荣耀！她们的四肢和感官被束缚得比中国式束缚还要难受，她们被迫过着久坐不动的生活，而男孩们却在户外嬉戏玩耍，这导致她们的肌肉萎缩……人为的审美观念和对情感的错误描述很早就与她们的行动动机纠缠在一起。（Wollstonecraft, 1792 [1988: 55]）

身体也是一种脆弱的来源。Mill和Taylor Mill忧心忡忡，担心疾病会妨碍进行哲学创作，这种对早逝的忧虑阴影始终笼罩着两人的人生规划。另外，任何将女性身体视为感官愉悦来源的赞美都会受到怀孕风险的限制。

在19世纪英国的女权主义运动中，身体问题也因Josephine Butler领导的反对《传染病法》运动而凸显出来（Jordan 2001）。该法案允许对女性进行强制的性病检查。Butler将自由主义政治哲学中重要的个人权利理念扩展到了个体对自身身体的权利。这种检查运动被视为对这种权利在极其恶劣意义上的侵犯，女性被视为男性侵犯以及被医疗机构所强行占有的受害者。我们可以在这里找到后来在反对强奸和性暴力的运动、争取避孕和堕胎权利的运动以及女权主义健康运动中反复出现论点的雏形——所有这些运动都强调女性拥有掌控自身身体的权利。这种控制权的丧失在奴隶女性的身体状况中体现得最为极端，她们的身体实际上成为了他人的财产，所受到的规训与伍尔斯通克拉夫特所阐述的可谓截然不同。

她的背部和肌肉……被迫从事田间劳作，像男人一样工作。她的双手被用来照料白人及其家人……她的阴道被用来满足他的性欲……子宫……资本投资之地……由此诞生的孩子……在奴隶市场上成为有价值的剩余产品。（Omolade 1983：354）

在19世纪和20世纪初，争取妇女选举权的运动主导了美国西部地区的女权主义活动。《塞内卡福尔斯会议声明》（The Seneca Falls Convention Statement）没有提及身体，但Sojourner Truth在俄亥俄州妇女大会上的著名演讲却将身体视为女权运动内部种族和阶级差异的标志：

我的力气不输任何男人，我干活的能力也不输任何男人。我耕过地，种过庄稼，收割过粮食，没有哪个男人能比得上我！难道我不是女人吗？我能像男人一样干活，吃得像男人一样多——只要我能吃到——还能打井！难道我不是女人吗？（Truth, 1851 [1881: 116]）

此外，在Cady Stanton的著作中，我们发现她已经认识到身体的特征可以被用来延续（perpetuate）种族和性别压迫：

我们经常听到的对肤色的偏见，并不比对性别的偏见更强烈。它们源于同一原因，表现形式也极为相似。黑人的肤色和女性的性别，都被视为他们注定（prima facie evidence）要臣服于白色撒克逊人的初步证据。（Stanton. 1860 [1881: 681]）

第一次世界大战后，许多国家赋予女性选举权，女性继续为性别平等和身体自主权而奔走呼吁。生育问题在左右两派的政治哲学中都占据了重要地位。在右翼政治阵营，战争造成的生命损失使母性成为国家关注的焦点和一项公共义务。此外，对优生学和种族纯洁性的日益关注，导致人们渴望控制社会中某些群体的生育。与此同时，在英国女权主义圈中，堕胎改革协会（Abortion Reform Association）成立，该协会呼应了此前和之后女权主义者关于每位女性都有权决定自身身体的诉求。然而，一种隐含的二元论依然存在。身体被视为属于自我所有，因而与自我（the self）分离的东西，自我对其拥有权利。

然而，在20世纪初，随着精神分析的兴起，一种关于我们与身体关系的全新模式应运而生，这对后来的女性主义哲学家而言至关重要。在弗洛伊德看来，自我（the ego），即意识层面的自我，是一种身体自我（a bodily ego）：“自我首先是一种身体自我”（弗洛伊德，1923 [1962: 26]）。这意味着我们的自我感知是一种感知意识，它包含着对身体特定形状或形态的知觉。值得注意的是，我们体验到的身体形状或形态并非仅仅由解剖结构决定，而是由身体不同部位所赋予的情感和感官意义所决定（弗洛伊德，1923）。身体的某些方面具有显著性（salience），而其他一些解剖部位，除非感到疼痛，否则不会在我们构成自我意识的身体感知中显现出来（例如身体内部，或许是膝盖后侧）。身体的某些部位比其他部位更为重要，例如，它们与愉悦和痛苦的体验相关，或者与有效自主行动的可能性相关（例如双手），与人际关系相关（例如面部）。弗洛伊德等人（如Schilder）的这一洞见，影响了之后围绕身体展开的大量批判性理论。

然而，随着西蒙娜·德·波伏娃《第二性》的出版，关于身体与自我关系的女权主义理论才真正占据了中心地位。波伏娃与其他现象学家，特别是梅洛-庞蒂和萨特一样，认识到“存在于世意味着必然存在一个身体，它既是世界中的物质实体，也是看待世界的一种视角”（波伏娃，1949 [1982: 39]）。对于现象学家而言，正如对于弗洛伊德而言一样，自我必然是肉体的，身体构成了自我。它并非一个独立于自我之外的实体。然而，这个身体并非仅仅是生物学所能解释的。他们关注的身体是作为“生活”的（as lived）身体，是承载着主体在与世界互动过程中所体验到的感官经验和活生生意向性（lived intentionality）的身体。同时，它也是他人所感知到的身体，他人对它的回应调节着我们自身的存在感。波伏娃论述的核心在于，这种身体存在、它所提供的视角以及它所引起的反应，对于男性和女性而言是不同的。她的论述描绘了物质和文化在我们身体自我形成过程中相互交织的复杂而又非还原论的图景（参见西蒙娜·德·波伏娃的SEP条目https://plato.stanford.edu/entries/beauvoir/，Kruks 2010，Sandford 2006，Moi 1999）。

在《第二性》 的第一章中，波伏娃回顾了生物学依据。但她同时发出警告：这些数据不应被视为决定个体特征或社会生活的唯一依据。在这一警告之后，她继续描述了女性作为动物或有机体的所谓生物学特征，这些特征除了生殖角色上的差异外，还包括“女性比男性更虚弱，肌肉力量更弱，……能举起的重量更轻”（1949 [1982: 66]）。她复述了这些“事实”，同时宣称“就其本身而言，[这些事实]毫无意义”（1949 [1982: 66]）。这是因为“只有从人类的视角，我们才能比较人类物种中的女性和男性”，而只有从这种人类视角出发，“生理事实……才具有意义，而这种意义……取决于整个语境”（1949 [1982: 66]）。例如，关于“女性的生育功能给女性带来的负担……只有社会才是仲裁者”（1949 [1982: 67]）。

这些言论使得波伏娃被视为性/别二元论（sex/gender dichotomy）的创始人之一，而性/别二元论在20世纪70年代的女权主义理论中占据了关键地位（参见Mari Mikkola撰写的“女权主义视角下的性指与性别”条目https://plato.stanford.edu/entries/feminism-gender/）。通常，人们认为性指（sex）是由生物学决定的，而社会性别（gender）则是赋予这种生物学意义的社会属性，后者被认为具有历史性和社会变迁性，并且是可以改变的。正是在这种背景下，波伏娃那句著名的论断——“女人不是生来的，而是后天形成的”（1949 [1982: 295]）——才被反复引用。然而，波伏娃自身的立场并非完全符合这种性/别二元论（Sandford 2006, Lennon and Alsop 2019, cp 4）。对她而言，作为所谓呈现事实的生物学数据缺乏后来一些论述所默认的恒定性。她展现出对文化神话和隐喻如何影响生物学叙事方式的清醒认识，即便她自己也在向我们讲述生物学的故事。她指出意识形态对主动的精子和被动的卵子这种描述的影响（1949 [1982: 44]），这也预示了后世学者的研究（Martin 1987）。此外，她始终意识到生物学数据为我们留下的可能性，强调生物领域中异性繁殖之外的其他选择，以及人类和其他动物中雌雄同体的现象，并着重指出动物界中雄性和雌性共同承担卵子和幼崽照料责任的情况。其结果是，甚至连性指差异（ sexual difference）的生物学本质也并非一成不变。

只有通过存在，事实才能显现 ……没有任何事物要求这个身体必须具有某种特定的结构……物种的延续并不必然需要性指分化……[尽管]没有身体的心灵和不朽之人都是绝对不可想象的……但我们可以想象一个单性生殖或雌雄同体的社会。（1949 [1982: 390]，着重号为笔者所加）

另一方面，我们赋予自身物质性以意义和重要性并非指身体的存在要脱离物质性。我们对身体的体验必须容纳生物学试图捕捉的各种数据，包括生殖、月经和更年期等事实。因此，对波伏娃而言，“性”并非一个纯粹的生物学范畴。正如桑福德（2006）所指出的，它是一个存在主义范畴。在探索构成女性存在的本质时，生物学数据仅仅是构成要素之一。

在后几章中，波伏娃对女性生命不同阶段的身体体验进行了现象学分析。她明确地将自己的叙述视为一种生活经验的记录，即身体在特定情境中的体现。在童年时期，女孩的身体体验与男孩截然不同。她被训练成以一种完全不同的方式与身体共处。男孩被鼓励爬树、玩粗野的游戏，而女孩则被鼓励将自己视为一个玩偶，“一个被动的客体……一个静止的、被赋予的客体”（1949 [1982: 306–307]）。其结果是女性的意向性受到抑制，自发性动作也受到抑制，她们“生命的活力……被压抑”（1949 [1982: 323]），“缺乏身体力量”则导致“普遍的胆怯”（1949 [1982: 355]）。波伏娃在这里提出的观点是，女孩们会接受某种身体习惯方面的训练，这种训练塑造了她们与世界互动的可能性。

波伏娃指出，随着女孩进入青春期，她的身体对她而言变成了恐惧和羞耻的源泉。“腋下新长出的肉芽将她变成了一种动物或藻类”（1949 [1982: 333]），经血也令她感到厌恶。这种负面的描述贯穿于性启蒙、婚姻和为人母的阶段。她对母体身体的现象学研究尤其引发了争议：

受自然法则束缚的孕妇既是植物又是动物……她既是孵化器，又是有意识的自由个体，却沦为生命的被动工具……与其说是母亲……不如说是生育能力强的生物，就像高产蛋量的家禽。（1949 [1982: 513]）

这些描述一直备受争议，尤其是在后来的女权主义者试图将女性身体颂扬为愉悦、生育和赋权的源泉时（见下文）。然而，重要之事情是，我们应该认识到，波伏娃所提供的是一种描述特定情境下女性身体的现象学。她描述的是在特定社会节点和历史时期中的一系列特定经历。正如她明确指出的那样：

如果女性的生理状况确实构成了一种劣势，那是因为她们的整体处境……正是在这种几乎没有出路的处境下，她们的特殊之处才显得尤为重要。

（1949 [1982: 356–357]）

她的作品也正旨在揭示并改变这种处境。

在波伏娃看来，年轻女孩和成熟女人体验自己身体的方式，是她们在他人注视下内化自身形象这一过程的结果。

通过赞美和责备，通过图像和言语，她发现了漂亮和丑陋的含义；她很快明白，取悦他人就是像画一样漂亮；她努力模仿某种形象，她伪装自己，她照镜子，她把自己比作童话故事里的公主和仙女。（1949 [2010: 304]）

这标志着女性开始将自己的身体作为他人凝视的对象，而这种凝视的根源并非在于生物解剖结构，而在于“教育和环境”（1949 [2010: 304]）。波伏娃对女性如何以这种客体化的方式体验自己的身体，将凝视内化并将自己的身体作为他人的对象所进行的描述性阐述，是她对女性身体现象学（female embodiment）最重要的贡献之一，预示并影响了后来 Bartky和Young等女性主义者的工作（见下文5.1节和7.1节）。

波伏娃对女性经验的现象学研究本身也对研究种族主义具身化理论的哲学家们产生了影响，并与之展开了对话。现象学作家 Franz Fanon （《黑皮肤，白面具》，1952 [1968]）描述了他抵达法国后如何发现自己的黑人身份：

我发现自身也成了众多客体中的一个……他者固定着我，就像染料固定化学溶液一样……问题不再是黑人是否是黑人，而是他作为黑人与白人相对立……我们不得不直面白人的凝视……我突然间要对我的身体负责，对我的种族负责，对我的祖先负责。我客观地审视自己，发现了我的黑人身份，我的种族特征，然后我被食人、智力缺陷崇拜、种族缺陷、奴隶船，以及最重要的，“Sho good Banana”（香蕉真好吃）的声音震聋了。（1952 [1968: 185–186]）

然而，后来的理论家指出，波伏娃在阐述自己的观点时，未能认识到种族和性别（Gender）是如何在提供生活身体现象学的过程中相互交织（intersect）的（Gines 2017；参见下文第 4 节中关于交叉性的讨论）。

波伏娃对女性身体的描述，与性指差异理论家著作中对女性身体的推崇形成了鲜明对比：“这场辩论的关键在于……将差异转化为力量，肯定其积极性这一积极的计划”（Braidotti 1994: 187）。关注女性身体（female embodiment），并力求对其进行积极阐释，体现在两种不同的女性主义思想流派中：英美激进女性主义（尤其在20世纪70年代末和80年代）以及借鉴弗洛伊德和拉康理论的精神分析女性主义。性指差异理论家，无论是来自激进女性主义传统还是精神分析女性主义传统，都强调女性身体的特殊性，而当男性被视为人类的常态时，这种特殊的场域（horizon）便会消失。对许多此类理论家而言，性指差异是根本性的、不可改变的。Braidotti 声称“身为女性始终是我作为主体存在性的本体论前提”（1994：187）。

关于激进女权主义的定义存在一些争议。本文中，该术语指的是那些强调男女之间存在本质或根深蒂固差异，并推崇女性独特身体形态和体验能力的女权主义者。激进女权主义者过去和现在都积极致力于揭露全球范围内针对女性的性暴力，她们有时认为这种暴力根源于男性本性或深层的社会化过程。尽管Shulamith Firestone（1970 [1979]；Merck和、Sandford，2010）早期曾设想将女性从生育任务中解放出来，但在大多数英美激进女权主义中，女性的性欲和生育能力都被视为肯定女性身体力量和价值的依据。女性的性欲因其力量及其被认为能够摆脱支配与服从结构的能力而受到推崇（Rich，1979）。女性的母性身体被视为一种积极价值的来源，以此对抗男性规范，强调关怀和主体间性，而非自主和责任（Rich 1979，Ruddick 1989）。女性参与生育过程也被视为反军国主义和尊重自然世界的基石，这使她们站在和平与生态运动的前沿（Griffin 1978）。生育和女性的照护角色也使她们与男性普遍存在的暴力行为形成鲜明对比。这些观点赋予女性身体以一种积极的价值，使她们感到自豪而非羞耻，这一点至关重要。然而，这些观点也存在着将性与母性这两种非常多样化的体验同质化的危险。正如Grimshaw所指出的，对女性而言，生育既被视为“最大的快乐之源，也被视为她们最深切痛苦的根源”（1986：73）。此外，女性本身也会从事军事职业，并且她们在私人和公共空间中都可能表现出暴力倾向。因此，那些颂扬女性身体的主张需要重视波伏娃的观点，即身体体验是情境的产物（the experience of embodiment is a product of situation）。

在Irigaray（1975、1977、1993）的著作中，我们发现她对哲学和精神分析中根深蒂固的男性主义预设进行了持续的批判。Irigaray指出，在这些著作中，“男性”被视为普遍规范，性别差异要么未被承认，要么即便被承认，也只是将女性概念化为“母性-女性特质”，而这种特质在向抽象思维的转变中被抛诸脑后。这种批判强调承认性指差异，以及女性的身体形态如何影响思维的形成。她在此提出了一个看似颇为惊人的论断：即身体的形态（morphology ）反映在某些思维过程的形态（morphology）之中。例如，西方理性以同一性、非矛盾性、二元论、原子论和确定性个体化（determinate individuation）等原则为特征。她将此视为“形式的、个体的、（男性）性器官的”。相反：“至少两个（嘴唇）的接触使女性与自己保持联系”（1977 [1985: 79]），并暗示着个体化的模糊性、流动性和可移动性，以及对稳定形式的拒绝。

一些人因此将Irigaray解读为生物本质主义者，她认为男性和女性的身体生物学特征会产生（潜在的）不同的思维模式，并且她坚持认为，表达女性身体的思维和写作应该被可见化。然而，与这种解读相反的是，Irigaray本人坚持认为，脱离文化表征的身体是不可能存在的。这表明，她在作品中提及的身体特征并非原始的物质性，而是（正如Whitford在1991年的研究所最为清晰阐述的那样）在西方文化相互关联的象征和想象体系中所呈现出来的身体特征（1991年：第三章）。Whitford认为，当Irigaray提及男性和女性的身体特征时，她是在捕捉这些特征在个人和社会领域中被表征和想象的方式，也就是她对这些特征的情感体验。她主张需要重构一个相互关联的、对女性身体而言既宜居又积极的想象与象征体系。Whitford指出，这并非一项本质主义的任务，即对女性身体的真实形态去进行精确描述。而是一项创造性任务，在这个过程中，女性身体被充满爱意地重新想象和阐释，从而使女性能够以不同的方式感受和思考她们的身体形态。然而，伊里加雷对想象身体的关注，源于对物质性、对自然性的尊重。这种物质性与自然性的尊重，尽管可以以多种方式展现，却为我们提供了两种性指化的身体（two kinds of sexed bodies），而我们想象的意义仍然要对这两种身体做出回应。

Irigaray本人也思考过，如果我们以重新构想的女性或母性身体，而非以阳具象征意义所代表的那种想象的男性身体为出发点，哲学和精神分析的思考将会发生怎样的变化。 Battersby (1998), Cavarero (1995) 与 Alison Stone (2011)等人的著作延续了这一研究。Battersby探讨了“如果我们把具身化的女性视为自我这一模型的规范，身份认同的概念会发生什么变化”（1998：38）。生育挑战了固定的身份认同观念，表明自我与非我并非对立，身份认同“源于肉体（erupts from the flesh）”（1998：39）。Cavarero认为，西方形而上学忽视了我们由女性所生的这一事实，导致其关注点更多地集中在死亡而非出生上。Stone (2011) 探索了母体，提出了一种新的主体性模型，这种主体性沉浸在亲密和依赖的关系中。Stone“分析了这种主体性形式，即母亲通常如何将她与自己母亲的身体关系历史再延续给她的孩子，从而形成一种独特的母性循环式的生活时间形式”（2011: Jacket）。

性指差异的基础地位和必然性（foundational status and the inevitability ）已成为性指差异理论家和交叉性理论家之间争论的焦点。交叉性理论家的研究尤其植根于黑人女性主义思想（Crenshaw 2019，Hill Collins和Bilge 2016），但也受到身体能力理论家和跨性别理论家的影响（Garland-Thomson 2002，Bettcher和Garry 2009，Koyama 2006）。这些理论家质疑在具身主体性论述中性指差异的优先性，并质疑能否对这种差异的本质做出普遍性的解释。何为（count as）男性或女性，性别地位带来哪些人生机遇，以及这些因素如何内化并形成我们对性别的切身体验，都受到与性别范畴交叉的其他范畴的影响。身为“黑人男性/女性”、“同性恋男性/女性”或“跨性别男性/女性 [这些类别本身也相互关联（mediate each other） ，并进一步受到国籍、宗教、年龄、阶级以及我们在能力/残疾坐标轴上的位置等因素影响]，与身为“白人、异性恋、中产阶级、顺性别、健全的女性或男性”的含义截然不同。这些概念所承载的规范性理想各不相同，但也存在重叠之处。这些身份认同会对我们的人生机遇产生影响，无论是在经济层面还是在更广泛的社会领域，结构性数据都清晰地表明了这一点。而所有这一切都会影响我们的主体体验，影响我们如何去感受自己的身体，影响我们对自身男性或女性身份的认知，以及其他的身份认同。

黑人女权主义批判挑战了主流白人女权主义思想中的种族主义，认为后者从白人女性的视角来构建女性的身份理论，使黑人和其他边缘化女性群体的特殊经历被忽视。 Audre Lorde写道：

作为一个坦然接受自身的身份多元构成，并致力于种族和性自由表达的黑人女同性恋女权主义者，我发现自己不断被鼓励去剥离自身的某些方面，将其作为一个有意义的整体呈现出来，从而掩盖或否定自身的其他部分。但这是一种具有破坏性和分裂性的生活方式。（Lorde，1984）

两个世纪前，Sojourner Truth在塞内卡瀑布发表的著名演讲《难道我不是女人吗？》（见上文）中，揭示了黑人女奴和白人资产阶级女性截然不同的身体体验模式。交叉性理论通常被认为是非裔美国人民权倡导者、女权主义者和批判种族理论学者Kimberle Crenshaw （2019）提出的。Crenshaw认为，作为黑人女性，我们并非将种族主义和（ AND ）性别歧视看作彼此独立的压迫，而是二者交织（Intersect）融合（combine）的产物，它以非常具体的方式塑造着黑人女性的生活，包括她们的身体体验。这并非在既有的性别身份基础上叠加（adding on）种族经历。构成女性身份的要素与黑人身份相互交织（inter-articulated with），挑战了性指差异理论的普遍性。

自20世纪90年代以来，残疾理论家们探讨了残疾如何影响性别化过程、性别体验以及不同的身体能力所带来的不同的性别化结果（Mairs 1990，Thomas 1999）。正如Garland-Thomson所论证的那样，女权主义理论：

它探讨了主体如何被多重质询（interpellated）；换句话说，性别、种族、民族、能力、性取向和阶级的表征系统如何相互建构、相互影响和相互矛盾。(2002: 3)

身体的生存状态、外貌政治、身体的医学化、正常性的特权。（2002：4）

从被视为残疾女性的角度来看，一切都会截然不同。而且，这些女性往往无法享有主流女性气质所赋予的相对特权。交叉性女权主义者的这类研究挑战了性指差异本身所扮演的任何基础性角色或普遍适用的表述（universal articulation）。

从Wollstonecraft开始，女性主义作家们就已关注社会如何去规定规范（prescribes norms），以及人们如何规制（regulate）自身和他人的身体。波伏娃对此的相关论述已在上文中重点提及。“我们的身体受到训练、塑造，并被灌输了盛行的历史形式的……男性气质和女性气质”（Bordo 1993: 91）。通过节食、化妆、运动、着装和整容手术，女性及越来越多的男性，试图将自己的身体塑造成符合主流社会规范的形状。这种规训实践不仅与塑造符合性别规范的身体相关，还涉及身体身份的其他方面，这些方面都受到社会规范的约束。拉直头发、佩戴蓝色隐形眼镜、进行鼻唇整形手术，这些实践都旨在规训我们身体的物质形态，使其符合社会理想，反映了某些特定类型（通常是白人，永远健康、永远年轻）的身体所享有的特权地位。这成为20世纪70年代女性主义写作的一个重要主题。德沃金写道：

自20世纪90年代以来，女权主义关注对通过此类规训实践发挥作用的权力关系时，广泛运用了福柯的理论（Foucault 1975, Bartky 1990, Bordo 1993）。福柯关于身体规训实践的洞见被应用于对性别化身体，尤其是对女性身体的规训。这类论述强调女性如何主动规训自身身体，不仅为了避免社会惩罚，也是为了获得某种愉悦感。这类论述有两个关键特征：一是强调身体的物质形态如何被此类实践所改变；二是这种改变是身体承载社会意义的结果，在特定语境中传递性吸引力、可得性、体面性或社会群体参与度等信号。随着对福柯和其他后结构主义作家的关注，人们也逐渐认识到身体改造行为可能具有多种含义，对于化妆品、时尚和整容手术的反应也存在分歧（Davis 1995，Alsop 和 Lennon 2018）。正是在这种背景下，Bordo（1993）发展了她对厌食症患者身体复杂而颇富影响力的解读：

女性纤细……具有广泛且有时相互矛盾的含义……在一种语境下暗示着无力感，而在另一种语境下则暗示着自主和自由。（1993：26；参见下文“具身伦理” 第8节）

在巴特勒（Butler，1990，1993，2004）的著作中，我们身体对这种规范化实践的服从，不仅被视为已具性别特征的身体试图接近理想状态的一种方式，而且被视为性别主体得以存在的根本过程。巴特勒在此呼应了波伏娃的观点，即我们是后天被区分（become）为女性和男性，而非生来如此。自1990年《性别麻烦》 出版以来，她对性别主体性的表演性论述一直主导着女性主义理论。巴特勒反对性别差异，及其相伴生的观点，即异性恋预设源于生物学或自然差异。相反，她探讨了这种“自然化技巧（naturalising trick）”是如何实现的。她追问，生物学、性别认同和异性恋的统一是如何显得（appear）自然而然的。巴特勒与福柯一样，认为话语建构了它们表面上所描述的身份。当婴儿出生，助产士说“是个女孩”时，她并非在陈述一个既定的事实，而是在参与一种构成该事实的实践。这种行为的重复会产生一种错觉（make it appears），即存在两种截然不同的天性：男性和女性。这些性别化的表演既是我们自身表演的，也是他人与我们互动时所表演的。它们的表演遵循着社会脚本，这些脚本规定了无法实现的理想，但却为我们的活动提供了框架。这些主流理想强化了某些群体（例如男性和异性恋者）对其他群体的权力。而这些“他者”——女性、同性恋者、跨性别者和性别不符合者、残障人士或身体形态与主流理想不同的人——在社会上被视为局外人、“贱民”，并遭受社会惩罚。

我们身体性别化的呈现方式在不同的语境下各不相同，并且会随着时间而改变。例如，当我扮演一位慈爱的母亲时，我的表演方式就与扮演一位性感流行歌星的表演方式截然不同。此外，这些实践并非独立于塑造我们身份其他方面的实践之外。巴特勒强调了性别化的表演如何包含一种假定的异性恋倾向。但正如交叉性理论家所阐明的那样，它们也与阶级、种族、民族和文化地位，以及年龄、各种健全与残疾的形式所共同构成。在展现性别立场的身体行为中，其他社会地位也随之而来，以至于我们无法将普遍存在的性别特征剥离开来。

如果性别如该模型所暗示的那样，仅仅取决于身体风格和表现方式，那么性别与任何特定的体型之间就不存在必然联系。解剖结构与性别表现之间的契合本身仅仅是一种规范。此外，这种规范以及其他支配性别表现的规范都可能被打破和改变。在巴特勒看来，同性性行为是打破性别与异性恋规范性联系的一种方式。与此同时，各种跨性别表演也挑战着解剖结构与性别之间的联系。因此，被性差异理论所困扰的跨性别群体在巴特勒的论述中占据了核心地位。Ta们是“酷儿化”进程的关键，通过这一进程，由规范化实践所建立的性别二元论将被瓦解和颠覆。例如，麦克唐纳执导的电视纪录片《怀孕的男人》（2008）讲述了一位怀孕的男子被称作男人，并被呈现为一个普通人，这部纪录片旨在瓦解我们固有的性别二元论。然而，问题在于表演的效果难以预测。例如，变装表演既可以强化也可以颠覆性别刻板印象，我们无法总是判断具体会产生哪种效果。这使得反思性主体性的可能性难以把握（McNay 2000）。

一些评论家认为，这种对性别化身体形成过程的表演性描述，未能捕捉到身体的物质性（materiality）如何融入我们的自我意识。在《身体的重要性》（Bodies that Matter）一书的前言中，巴特勒报告了对她作品的一种常见反应：

Judy, 身体的物质性又该如何看待呢？……一种努力……试图让我回忆起一种无法被理论消解的身体生活……因为身体的确会活着、会吃东西；会吃东西、会睡觉；会感受痛苦和快乐；会忍受疾病和暴力；而这些事实……绝不能被简单地视为建构。（1993：ix）

巴特勒通过对身体物质性的阐释来回答这些问题，她认为身体的物质性是一个物质化（materialisation）的过程。在这里，她“质疑了那种社会单方面作用于自然并赋予其意义的建构模式”（1993：4）。相反，她为我们呈现了一幅图景：我们所认为的物质、自然、既定（given）之物，并非我们能够直接接触到的（unmediated access）。它本身就是特定概念化模式的产物，而这些模式也无法摆脱权力运作的影响。“被假定为先于建构的性别，由于其被假定，将成为这种假定的结果”（1993：5）。她赞同Spivak的观点：

如果将身体视为事物本身，那么就不可能勾勒出身体本身的轮廓。我们思考的是身体的系统性，是身体的价值编码。身体本身是无法被思考的，我当然也无法接近它。（Spivak，1989）

对巴特勒而言，我们必须从“物质化过程”的角度来思考物质，这个过程“随着时间的推移而稳定下来，产生边界、固定性的效果……我们称之为物质”（1993：9）。因此，我们无法探究那些超出我们概念范畴的事物所设定的界限。然而，我们可以探索以其他方式进行概念化的可能性。这并不意味着话语之外不存在任何事物。巴特勒明确指出，身体超越了（exceeds）任何试图用话语捕捉它的尝试。正是这种超越性使得身体的替代性形成成为可能，因为身体超越了我们任何可能思考它的方式。但是，除非探索话语的可能性，否则我们无法接近话语之外的事物。

然而，巴特勒（Butler，1993）将物质与话语结合起来的思考方式，因未能充分考虑身体对意义的驱动作用而受到批评（Alaimo and Hekman，2008；Lennon and Alsop，2019）。Alaimo和Hekman认为，这种“逃避物质”的做法，使得人们忽视了“鲜活的物质身体和不断演进的身体实践”（2008：3）。为了弥补这一缺陷，在新物质主义的框架下，人们强调的是，尽管“语言构建了我们理解本体论的方式，但它并不构成本体论”（2008：98）。新物质主义讨论的洞见在于，它确保了物质，即物质本身，在这一关系中扮演着积极的角色。

对于Grosz来说，情况是：

巴特勒的作品中，自然与物质的问题被忽略了。物质性比物质本身更重要！（Mattering becomes more important than matter! ）而“重要”，具有其意义、拥有地位、具有价值，比物质、实体或物质性更重要。（2000 年 Ausch、Doane 和Perez 的访谈）

在Grosz的著作中，这种物质性被理解为“主动力量”。身体参与到一个积极的“生成”过程中，这一过程超越了任何文化框架下对其的解释。在同一次访谈中，她声称：“自然是……开放性、资源和生产力”。在这里，身体并非仅仅是一种超越任何概念化尝试的物质性；它积极地参与到变化和转化的过程中。Grosz近期的著作（1999 [2008]）探讨了生物学及其与文化的关系，展现出她日益浓厚的兴趣，即通过强调“生物存在中的虚拟性和潜能，使文化、社会和历史力量能够与这种存在相互作用并对其进行转化”（1999 [2008: 24]），来解构自然/文化的对立。回到达尔文的理论，她认为在他的著作中，“新事物的进化源于旧事物内部的重复与差异”（2008: 28）。然而，她得出的一些结论存在问题，并未得到当代女性主义生物学家的认可（Fausto-Sterling 2000；Fine 2012, 2017）。她接受自然选择理论，似乎赋予其基础性的解释作用，因此：

语言、文化、智力、理性、想象力、记忆——这些通常被认为是人类和文化特征的术语——都是自然按照其严格标准所平等选择的结果（Grosz 1999 [2008: 44]）。

此外，在这一过程中，二元性指差异被视为“生命本身的本体论特征之一”（1999 [2008: 44]）。而这种性指分化以及与之交织的性选择，在她看来，被用来解释种族差异和其他形式的身体差异。

Grosz认可一种将性别二元论视为无可辩驳的生物学原理，因其超越了对物质重要性的认识，而偏袒某种特定的以生物学去解释物质的解释而受到批评（Jagger 2015）。性差异研究的历史表明，解释性指差异的生物学理论是特定历史和文化背景下产生的产物。这种认识使得人们能够重新审视性差异的生物学解释，并探究文化性别假设在其中发挥了怎样的作用。在这方面，一个关键的假设是， 性别只有两种（simply two sexes）：男性和女性，而这一模式正日益受到挑战。Fausto-Sterling指出，许多间性人的身体都被强行纳入二元分类体系（1992, 2000）。她解释说，“这些变异如此之多……以至于任何分类方案都只能表明临床实践中遭遇的性解剖结构其多样性”（1993: 22）。Oudshoorn (1994) 在对性激素理论的起源进行谱系学研究时指出，在原本可以摒弃二元性别观念的背景下，二元性别差异模型却占据了主导地位（参见“生物学中的女性主义哲学”条目https://plato.stanford.edu/entries/feminist-philosophy-biology/, 以及 Fausto-Sterling 1992, 2000；Fine 2012, 2017）。Lane 认为，

将生物学解读为开放性（open ended）和创造性的，支持这样一种观点：性与性别多样性是一个连续体，而不是二元对立——简而言之，“自然”创造了所有这些多样性，社会需要接受它。(2009: 137)

作为一名跨性别理论家，Lane正在对抗表演性的性别理论中被视为反生物学的现象，并探索生物学和文化因素在跨性别主体性病因学中的复杂交织（interpellation），而没有将Grotsz的生物学解释视为权威（参见关于“女性主义视角下的跨性别问题”条目https://plato.stanford.edu/entries/feminism-trans/）。

这并非否认存在某种独立于我们概念化之外的因素，它们会限制我们对事物的论述。我们无法做到将我们的思考与其思考对象彻底割裂开来（What we cannot do is disentangle the bit which is given from our ways of thinking about it）。Barad认为，需要解决的是“物质与意义的纠缠”（Barad 2007），即话语与物质的相互蕴含，其中任何一方都没有优先权。Barad特别参考物理学家尼尔斯·玻尔（Niels Bohr）的著作来探讨这种纠缠。将物质视为积极的“主体”（active “agent”）确保了物质与意义的相互关联（mutually articulated）。然而，重要的是，尽管经验世界中的物质扮演着积极的角色，但这并不意味着赋予它某种直接的给定性（immediate givenness）或决定性作用。在Barad的研究方法上，她追随了Haraway的脚步。 1985年，在巴特勒的《性别麻烦》出版之前，Haraway发表了她的《赛博格宣言》（1985 [1991]）。Haraway的构想与巴特勒后来阐述的构想有部分重叠之处。她希望打破自然与文化的二元对立，用“自然/文化”一词取代这两个概念，其中不同的元素彼此间无法被割裂。她还致力于揭示构成我们所理解的“自然”的复杂因素。最关键的是，她试图瓦解某些二元对立框架中所谓的“自然性”，坚持打破人与动物、动物与机器之间的界限。由此，她提出了“赛博格”（cyborg）的概念：一种“同时具有动物性和机器性”的生物，生活在一个“既自然又人造”的模糊世界中（1985 [1991: 149]）。她指出，赛博格象征着我们的“身体现实”，这实际上是在抵制任何诉诸纯粹自然——即认为这种自然构成了我们的身体存在——的观点。自然与建构之间并没有清晰的界限。然而，Haraway的论述中，身体以及自然界的其他部分，都具有她所谓的“一种狡猾的特质，它抵制各种范畴和计划”（1997：128）。在她后来的著作（2003，2008）中，她对奇特性和能动性（agency）的阐述——在巴特勒的论述中，这种奇特性和能动性主要被视为话语实践的特征——同样也是自然本身的特征。自然被视为一种行动者，积极地促成了不可分割的 自然/文化关系。我们所面临的问题是：“我们必须找到一种不同于物化或异化（reification）、占有、挪用和恋物（nostalgia）的与自然的关系”（2008：158）。这种新的关系是将自然视为“一场强有力对话中的伙伴”（2008：158），我们试图在这场对话中构建它。她作品的显著之处在于，她对身体存在的具体性和生物学叙事，以及历史和文化叙事，都给予了极尽关切的尊重。

对自然与文化、物质与话语之间“重新平衡”的关注，也体现在女性-实用主义（feminist-pragmatist）的研究中。这类研究借鉴了古典实用主义者，特别是约翰·杜威、威廉·詹姆斯和简·亚当斯（John Dewey, William James, and Jane Addams）等人的哲学资源，将女性主义对性别化身体的关注置于实用主义者所构建的更为广泛的哲学框架中——包括他们的自然主义本体论、社会和政治向善论（meliorism）以及怀疑认识论（fallibilist epistemology）。例如，Shannon Sullivan以约翰·杜威的自然主义为出发点，运用杜威关于积习性（habituated）的有机体持续不断适应环境的观点，来弥补她认为巴特勒对“身体存在具体方面”的忽视（2001，8）。杜威在他的著作中摒弃了诸如身心二元论和思想实践二元论之类的哲学二元论观点，实用-女权主义者借鉴了他的反二元理论来（重新）定义自然与文化、心灵与身体、自我与他者之间的关系 [参见例如 Seigfried 1996、McKenna 2001、Fischer 2014 以及 Seigfried 1993 年在 Hypatia 在《女权主义和实用主义》上发表的希帕提娅特刊（the Hypatia special issue）]。Sullivan阐释了杜威的“交易（transaction）”、“身心（body-mind）”（2008，211）和“习惯（habit）”概念，指出“人类有机体的特征在于活动，这种活动既包含生理层面也包含心理层面”，并且“有机体的身体活动通常以模式化而非随机的方式发生”，并且“由习惯构成，习惯是有机体习得的活动方式”（2001，30）。Sullivan进一步结合巴特勒的表演性概念来解读习惯，从而承认“同时承认身体的叙述性（discursivity of bodies）与对鲜活身体经验的关注”（2001，8）——种身体经验深受性别、种族、残疾以及其他“差异”标志的影响。

与Barad和其他新物质主义者一样，追随杜威的实用-女权主义者也认为自然和物质具有深刻的能动性。因此，在她近期关于性别和种族压迫生理学的研究中，Sullivan指出：

无论是生理功能还是习惯，它们与世界的互动关系不仅意味着环境有助于构成生理功能或习惯，而且生理功能或习惯也有助于构成世界，甚至可能改变世界。生理功能和习惯与其环境之间的关系是非恶性循环的（2015，12）。

Sullivan建议对生物学和医学进行更深入的考察，她认为这未必会导致只确立两种性/别（sexes/genders），或者将“一种前反思性的，一成不变的身体观念”物化。相反，她认为“在一个性别歧视、男性特权的社会里，使性/别在生物学上真实存在的既不是生育，也不是性别二元论，而是被生理性内涵全面包裹的男权压迫（the physiological incorporation of sexist oppression），而这种压迫往往也是异性恋中心主义的”（2015，27）。

Fischer（2018）在探讨实用主义与新物质主义（new materialisms）的交汇点时指出，新物质主义者所提出的“回归”生物学和物质主张，在实用主义的理论框架下得到了很好的体现——杜威深受达尔文的影响。此外，正如Seigfried（1996）那一关于实用主义与女性主义的开创性著作所强调的一样，实用主义以体验而非语言作为其核心分析范畴。Fischer认为，这使得我们可以在不同的哲学框架下重新评估物质与话语之间的关系（以及性别化的身体在其中的作用）（Fischer，2018）。

对女性主义现象学的重新关注，追随波伏娃的脚步，始于Bartky 和Young在20世纪70年代末的著作，但直到90年代才广泛传播。现象学对身体的论述核心是身体的切身体验（At the center of phenomenological accounts of embodiment is the lived experience of the body; 实用主义者也同样强调这一点）。对于这些学者而言，身体是我们存在于世的方式（embodiment is our mode of being-in-the-world; Young 2005: 9）。在巴特勒主要所处的后结构主义框架下，经验的概念受到极大的质疑。这种质疑源于经验主义对“经验”（experience） 一词的运用，在这种运用中，经验与一种“既定之物的神话（myth of the given）”紧密相连。在这种神话中，身体和世界以一种未经中介的方式呈现给我们。然而，现象学学者所关注的经验并非如此纯粹。因为它们是身体在特定情境中的体验，在这些情境中，所谓的“自然”因素和“社会”因素是无法区分的。正如梅洛-庞蒂所指出的那样，

人类的一切，从某种意义上说，既是人造的，又是自然的，因为没有一个词，没有一种行为形式不源于纯粹的生物存在——同时又没有摆脱动物生活的简单性。（1945 [1962: 189]）

这里存在着自然/文化、物质和意义之间的纠缠（entanglement），这与上文讨论的Haraway和Barad所强调的观点相呼应。但现象学的论述突出了身体的切身经验，而这种经体在如今所谓的新物质主义著作中往往缺失（尽管在一些跨性别理论家的著作中有所体现，参见Salamon 2010）。

对具身现象学的兴趣，旨在进一步阐明弗洛伊德“自我即身体自我”（弗洛伊德，1923 [1962]）的论断，捕捉身体特征如何在我们对自身和他人的体验中显现。Bartky, Young, Alcoff, Heinämaa和Weiss等女性主义作家继承了波伏娃开创的事业；但对她们中的许多人而言，梅洛-庞蒂的著作也产生了重大影响。她们运用这些资源，使不同性别、种族、阶级、残障人士和不同年龄的身体体验得以显现，并反思这些体验如何影响社会地位，以及它们如何构成我们的自我意识。

在职业生涯早期所撰写的一系列文章中（2005年再版），Young捕捉了女性日常的身体体验。这些论述并非简单的描述，其最初目的在于揭示支配女性“身体姿态”的社会规范如何导致对意向性的抑制（inhibited intentionality），以及一如梅洛-庞蒂（1945 [1962]）曾指出的，女性与环境之间前反思性互动（the pre-reflexive engagement）的中断。例如，在“像女孩一样投掷”（1980）一文中，Young引用了一些研究，这些研究表明女孩和男孩的投掷方式不同，而且女性在尝试进行体力活动时，常常未能充分利用自身身体的潜能。在这里，她呼应了波伏娃的描述。她也追随波伏娃的观点，认为女性身体所特有的受抑制意向性源于女性常常将自己的身体体验为事物/客体，“被观看和被作用”（1980 [2005: 39]），同时也是能力的源泉。“她常常将自己的身体视为一种负担，必须被拖拽和驱赶，同时又需要被保护”（1980 [2005: 36]）。对Young而言，正如对波伏娃所说的，这种身体体验并非源于生理结构，而是当代女性所处社会境况（situation）的结果——它们揭示了女性的身体体验如何成为她们有意识参与世界的重要障碍。

例如，Young的其他文章，如“孕育的身”（1984）、“乳房体验”（2005，但1992年曾有较短版本）和“月经冥想”（2005a），都着重探讨了女性身体的独特方面，这些方面造就了她们独特的生存方式。这些文章强调的不仅是受抑制的意向性，也认识到此类体验能够提供身体参与的替代可能性，而这些可能性既可以是积极的，也可以是消极的。在她的论述中，杨强调正是这些日常的身体体验（such everyday ordinary experiences of embodiment）——尽管它们各不相同——构成了女性对自身女性身份的认知。杨在讨论Moi的建议时进一步阐述了这一见解，Moi认为我们应该用“体验的身体”这一范畴来取代“性”和“性别”这两个范畴。Moi（1999）指出，“体验的身体”这一范畴能够捕捉到我们身体的物质特征如何在我们的主观自我意识中发挥作用，而无需对这种身体体验进行还原论的生物学解释。

Alcoff 指出，这种现象学解释“需要通过文化和种族特殊性进行交叉索引”（Alcoff 2006: 107）。在她的研究中，现象学解释被用来阐释那些根植于物质身体特征的身份类别范畴——她称之为“可见的身份标识”。Alcoff提供了一种将社会身份类别与人们对自身和他人的身体体验相结合的解释。她主要关注种族和性别身份，并清晰地阐明了身体特征（肤色、头发、鼻子、乳房、生殖器）如何被赋予意义，并成为我们对这些特征直接感知体验的一部分：

种族和性指……都无疑是物质性的，它们在身体上留下印记，并通过身体体现出来，是一种物质体验，是可见的表面现象，也是经济和政治地位的决定因素。（2006：102）

由于这些特征具有物质现实性，且我们的感知反应是即时的，因此赋予这些特征的意义变得自然而然。我们往往意识不到它们是后天习得的感知模式的产物，因为这些感知实践已经成为习惯，难以改变。她指出，“种族和性别意识如何产生习惯性的身体姿态，这些姿态感觉自然，并在长期使用后变得无意识”（2006：108）。

因此，某些体型所具有的意义，影响着我们对自身身体和他人身体的感知。正如萨特、法农和波伏娃所阐述的那样，我们对自身身体的感知反映了他人如何看待我们。身体的形态本身就承载着其在社会互动模式中的地位。在关于种族面相学的一个引人注目的例子中，Alcoff引用了Rodriguez的著作《义务的日子》（1992）：

我过去常常凝视镜子里的印第安人。宽阔的鼻孔……厚厚的嘴唇……如此长的脸——如此长的鼻子——仿佛是用粗鲁无情的拇指，用如此普通的泥土捏成的。我的家人中没有人的脸像我这样黝黑，如此具有印第安人的特征。 我的脸无法展现我赋予它的雄心壮志。 （Alcoff 2006: 189；着重号为笔者所加）

抱负可以通过另一种身体来表达，而他所注视的那张脸所指向的位置与他的渴望背道而驰。尽管Alcoff将分析局限于种族和性别，但显然它也与其他身体身份相关。轮椅上的身体难以表达体能，正如Rodriguez难以表达抱负一样。Lennon和Alsop（2019，第七章）指出，这样的框架可以解释一些跨性别者对身体转变的渴望。因为，对身体物质特征的体验是我们性别身份认同的基础，并被他人用来在社会互动的模式中定位我们。尽管Alcoff让我们注意到这些感知实践会带来两极分化且往往有害的后果，但她仍然对改变的可能性保持乐观，尽管她也强调了即使仅仅是将这些实践纳入视野也困难重重。这样的改变要求人们以不同的方式体验自己的身体和他人的身体：“即使感知实践凝固成习惯，它也是动态的……人们能够改变”（Alcoff 2006：189）。

Alcoff强调了特定身体特征在我们体验自身和他人的身体时所具有的显著性。这使她的研究与其他理论家联系起来，这些理论家都探讨了这种关系，并参考了“身体意象（body image）”和“身体想象（bodily imaginaries）”的概念。Weiss（1999）以梅洛-庞蒂（1945 [1962]）和Schilder（1935 [1950]）的著作为起点，开始探索身体意象，但她批评这两位学者忽略了性别和种族立场所带来的差异。对于梅洛-庞蒂而言，我们的身体意象或身体图式（body schema）是我们对自身身体形状或形态的感知：“我在多感官世界中的姿态，一种形态”（Weiss，10）。这种感知（awareness）并非针对客观的解剖学意义上的身体，而是针对身体面对其任务时的姿态，在这个姿态中，某些方面突出，而另一些方面则不可见。正是通过这样的身体图式，我们才能在世界中进行有意向性的行动（act intentionally in the world）。尽管这些图式通常在前反思层面运作，但它们构成了我们对自身作为肉体存在的感知。在希尔德（Schilder）的著作中，他强调了此类身体意象的多元性和动态性。对他而言，现象学解释与精神分析解释交织在一起。我们的身体或姿势图式部分的是由我们与他人的个人关系所赋予身体各部分的情感和想象意义，以及由社会领域所赋予身体特征的意义所形成的：“他人的触碰，他人对我们身体不同部位的关注，在身体姿势模型中至关重要”（Weiss 1999: 16）。这确保了我们的身体意象是由身体的体验和情感投入而非认知表征所形成的（the body is experienced and emotionally invested rather than cognitively represented）。对许多作家而言，这正是“身体想象”概念所捕捉到的东西（Gatens 1996，Lennon 2015）。因此，运用“身体想象”概念的女性主义者（受上文讨论的Irigaray作品影响）强调，我们体验自身身体的方式，赋予了身体的特定轮廓以情感（emotional）和情绪（affective）上的显著性。Gatens（1996）在探讨“身体想象”概念时，也借鉴了斯宾诺莎的理论。对她而言，想象的身体是，

身体同时作为“生活着”的社会和个人意义，具有社会和历史的特殊性，因为它是由共同的语言和共同的制度实践构建的（1996：11-12）。

许多与特定身体特征相关的、无论是在社会层面还是个体层面的情感，都具有破坏性和伤害性。例如，对女性身体、同性恋身体、黑人身体，以及被想象成残疾人的身体，都存在着许多有害的想象。因此，改变这种对特定身体特征的思考/感受方式显得至关重要。然而，当我们意识到身体所承载的情感意义可能无法通过反思性审视来察觉，而是会体现在Alcoff所提出的习惯性感知实践中时，问题就变得复杂起来。为了实现改变，我们需要提供能够引起情感（想象）共鸣，而不仅仅是具有认知意义的替代性图像。对于所有希望从情感丰富的身体意象或身体想象的角度来阐述身体身份的作者来说，这都是一个至关重要的问题。我们可以在Irigaray对女性身体的重塑中看到这一过程的运作，也可以在像hooks这样的作家对黑人身体的重新想象中看到。在hooks的作品中，躺在她身旁的男人皮肤“像我祖父的皮肤一样漆黑”，这让她回到“一个我们拥有历史的世界……一个……美好的事物可能是一颗成熟的西红柿，就像我们漫步在Jerry爸爸的花园里时发现的那样”（hooks，1990：33；另见Tate，2009）。因此，运用身体想象概念的女性主义身体理论家认为，旨在改变我们感知身体方式的创造性行为，是政治和社会转型过程的核心（Lennon，2015）。

从现象学框架出发对身体想象的研究，明确指出我们的具身身份在多大程度上依赖于他人的反应。这些身份是在主体间协商中形成的，与我们能够被识别的社会互动模式紧密相连。同样显而易见的是，那些规范性地依附于特定身体形态学上的想象，可能会造成限制和伤害。波伏娃和法农都描述了女性和黑人身体遭遇到其所承载的神话、形象所带来的有害后果，这些神话和形象被内化，从而影响我们对自身身体的感知。许多身体能力理论家的研究都指出，围绕身体形状和形态的规范，使得不符合规范的身体被视为怪胎和怪物（Garland-Thomson 1997）。Mairs承认自己曾对自己的身体感到羞耻：

这是一个残缺的身体。因此，它具有双重的异类性，不仅按照父权文化的标准，而且按照我们这个世界为每个人建立的身体美标准……我的腹部因肌肉张力丧失而下垂，这也造成了各种肠道紊乱，在一个排泄功能仍然绝对不可言说的社会里，这令人感到无比羞辱（Mairs 1990 [1997: 299, 301]）。

Mairs对自身身体的体验是在规范化话语的背景下形成的，在这种话语中，“残疾”的身体，尤其是“渴望残疾的身体”，被放逐到被排斥的、往往是不可思议的“他者”领域。女性（以及越来越多的男性）文化中整形手术行业的蓬勃发展，是因为越来越狭窄的身体形态被接受为是具有吸引力和可欲性的。而且，这些形态通常属于年轻的身体。这助长了对衰老身体进行改造的需求（Alsop and Lennon 2018; Dolezal 2015; Gilman 1999; Heyes and Jones 2009）。

基于这些见解，女性主义哲学家们对具身伦理学（ethics of embodiment）的研究日益增多。Weiss（2015）指出：

一些特定的女性主义哲学家、种族主义批判学者和残疾理论家……阐明了性别歧视、种族歧视和“强制性健全”（McRuer 2006）如何以隐蔽的方式削弱压迫者和被压迫者的生活体验，并与之进行了抗争。这主要是因为它们根据制度化的文化期望和规范，预先决定了人们身体互动的意义。（2015：77）

女权主义期刊《希帕提亚》（Hypatia）曾出版过两期特刊 （Bergoffen 和 Weiss，2011，2012），专门探讨具身伦理学，论述将身体置于伦理学中心所带来的影响。这需要考察身体规范的运作方式，以及哪些身体和行为方式（comportment）受到重视，哪些则不被重视。它还要求探讨身体的脆弱性，与自主性（autonomy）、主体性（subjecthood）等人类伦理的规范性理念之间的关系。Garland-Thomson讨论了她所谓的“不适应”（misfitting），即身体与世界之间、以及我们自身与他人之间的不协调（2011，另见 Bergoffen 和 Weiss，2011）。当我们和谐且恰当地融入世界时，我们便会忘记这种适应的偶然性，因为世界维系着我们。

我们身体的脆弱性，以及由此而来的对他人的脆弱性，也是巴特勒后期著作的核心。正是通过身体，我们变得易受物质环境的影响，也易受他人施加的暴力：“生活在一个彼此在身体上相互依赖、彼此在身体上相互易受伤害的世界里”（2004：22）。那些未能遵守社会规范的人尤其容易受到社会惩罚和暴力威胁。但巴特勒强调每个人主体性的脆弱性和不稳定性，这种主体性是由公共意义体系塑造的，而这些体系本身也是不稳定的，并且充满了差异（precarious and crisscrossed）。我们受到外部环境的影响，受到社会和家庭纽带的影响，这些纽带使我们能够拥有主体性和能动性，但同时也限制了我们存在方式的可能性，从而对我们造成伤害。

我不仅受到一个人或其他几组人的影响，而且受到一个世界的影响，在这个世界里，人类、机构以及有机和无机过程都对我产生了影响，而我从一开始就很容易受到影响，这种影响是完全非自愿的（2015：6/7）。

对她而言，这种易感性（susceptibility）是具身感性的一种存在模式（参见 Gonzalez-Arnal、Jagger 和 Lennon (eds.) 2012 年的论文，其中重点阐述了不同具身方式的独特性以及身体对疼痛和攻击的脆弱性。另见 Widdows 2018 年关于“美作为一种伦理理想”的讨论以及关于 “女性主义视角下的残疾”条目：https://plato.stanford.edu/entries/feminism-disability/ ）。

女性主义具身化理论家对具身哲学做出了核心贡献，她们与种族主义批判理论家、残障理论家一道，确保了对身体的关注在形而上学、伦理学、社会学和政治思想中所占据的核心地位。由此产生的理论并非仅仅关注性别化的身体，而是对身体与自我之间的关系提供了一种普遍的解释。女性主义文献强调的是，理解具身化自我需要一系列哲学理论。正如女性主义理论家所展示的那样，如果想要理解具身主体性，就需要用现象学、后结构主义、精神分析和实用主义的理论框架来补充自然主义框架（in just the ways that feminist theorists have exemplified, if embodied subjectivity is to become intelligible）。